一、前言：整合还是治疗个体人格？

佛教是宗教还是哲学的论争，由来已久，然而不管结论如何，从释迦施教的

宗旨来看，帮助众生解除累世以来自心制造的纠结和葛藤，重新体认内在明净安乐的本性，诚然是佛住世说法的本怀，因此，释尊无异于一位医术高明的心灵治疗师，佛法则是各式各样治心药方的总和。佛教的因缘观、修行观、解脱观，莫不依于心的染净、真妄，安立各样次第和法门，例如十二缘起的流转、还灭两门，便据心的根本暗昧──“无明”──的存亡而立，可知若离开了心，树立孤悬心外的事相，绝非佛法的宗要。故此，如说佛教是宗教，她的“宗旨”和“教化”重心，便是“开导心之自觉之路”；如说佛教是一个哲学系统，它的根柢，就是涵容在一心的结构内，错综复杂的功能及性相。

从原始佛教以来，关于心理功能和精神活动的表述，在佛典里俯拾皆是，以觉音的《清净道论》为例，从感官如何生起欲求对象、心理上怎样黏着对象、行动上如何招感未来生命，这整个意识的作用流程、心理现象之间的环环相扣，都有详尽细致的描述，俨然是一篇采用了心理分析角度的佛家论著，于此佛学与现代心理学的交会踪迹，显然易见，这自然引起了当代学者的注意，纷纷就佛教与心理学的相关性发表论说。不过在这些沸沸扬扬的讨论背后，考虑到佛教心理理论和现代心理学各自抱持一套对经验心识的源头判然有别的态度，我们还是有必要在两者之间做一番辨析。

如前所说，佛教的教义是转迷为悟，所以其心理学更着眼于在个人的心识中，诱发“迷执”的两大心理根源：内驱力和情绪，以及由这两者所塑造的人格类型。释尊在《法句经》开首的〈双品〉已明言：“心是所有精神现象的先导，心是所有造作的主导，若人造作身口意恶业，必定受苦报，一如牛车紧随牛的足迹。”这表明，心是一切精神活动和行动的本源，若要从作恶业受恶报的轮回锁链超拔出来，人们便需要从转化自身的思惟、念头及动机下手，所以佛教心理学重在揭破七情六欲和妄念的欺惑性，以祛除学人对它们的执取。

相对来说，某些探讨人格类型的当代心理学说，好像风靡一时的九型人格(或称人格九型)理论，虽然也和佛教一样，承认没有经过悉心锤炼的人格，充满着虚诳不实与自相矛盾的倾向，但是这个理论却强调，真我的完全发展与成熟自主的表现，无论如何，必须通过人格类型的具体形式来完成，如果人格被抺煞掉，那么那个“本真的我”，也只会沦为“无木之源”，徒有精神生命的本原却无从茁壮成枝叶繁茂的“生命之树”。只是之故，在回归人性光明本质的路途上，将个体人格抛诸脑后不是一个明智的做法，相反，应该随顺人格的习性与限制，接纳它、改造它、超越它，才是可行之策。然则初步看来，对于如何让人格复归明净的本性，九型人格论和佛法心理学的差别似乎在于，前者是整合取向的，后者是治疗取向的，然而事实是否如此？以下我们将九型人格论的“三个中心”，与佛教的“三毒”加以对照，以期了解两者对待心智活动的原动力取态，有何异同之处，这或许有助于解答前述的疑问。

二、九型人格论的“三个中心”

人格九型理论虽然源于伊斯兰教神秘的苏菲传统，但当它被结合到现代心理学的架构后，它的宗教成分便被淡化与遗忘，而作为一种可普遍适用于不同宗教、社会、性别的人格类型系统，受到广泛的研究与应用。

九型人格学以九柱图罗列出九种“基本人格类型”，每个人都无可避免地属于其中一种。终其一生，个人的基本人格类型不会改变，并会混合一两种相邻类型，因此每个人都不会只拥有纯一的人格型态特质，甚至还可能包含了全部九种类型的特性，但无论如何，个人的心理倾向始终受到基本人格类型的主导。尽管学者使用的术语不尽相同，九种人格的分类和内容却是公认一致的，这包括：1. 改革者；2. 助人者；3. 地位寻求者；4. 艺术型人物；5. 思考型人物；6. 忠诚型人物；7. 丰富型人物；8. 领导者；9. 和平追求者。从另一角度看，这九种人格类型统统源自人类经验世界的三种主要方式：感觉(心) 、思考(脑)、和感官(腹)。虽然九种个性的人都认知到这三个中心，但每种性格类型却会偏好这三个核心的其中之一，藉以获取最令他受用无穷的精神能量。缘此得知，性格类型的养成，其实就是个体偏狭地透过单一的经验中心，以习以为常的方式，与世间经营有限度的联系的结果。

“感觉/心”中心组型的人格，其心理取向决定于情绪和感受，习惯以情感纽带来建立与外在世界及自我的联系。这个组型的人格，能敏锐地掌握到“心心相印”的窍门，但在付出感情的同时，也极度渴望别人的认同。有些感觉中心者会情感过多(如第二型是直接展露丰富的情感，第四型则是间接表达情感)，以致热情泛滥、欲爱横流；有的却表现为情感阙如(第三型)，对别人怀有深深的敌意。

“思考/脑”中心组型的心理取向决定于思想。对他们来说，观念与知识是抵御外界潜在威胁的最佳武器。出于他们也未必意觉到的焦虑与不安全感，这个组型以跟事物保持距离的思考方式，来响应外在及内在的诉求，唯其如此，在行动方面往往显得过分(第七型)、退缩(第六型)或不足(第五型)。由于过度沉醉在自己的思想世界，他们很容易被执念和偏见蒙蔽。

有别于凭感觉及思考跟世界连结的类型，“感官/腹”中心组型的心理取向决定于参与事务的实在感，与他人及环境的真实联结经验，是推动他们孜孜不息的源动力。但另一方面，如何适度协调与周遭环境的互动关系，则成为这个组型需要面对的挑战。“感官/腹”中心人格总是晃荡于“压抑”与“释放”(怒气)、“感官/腹”“攻击”与“护卫”这两个极端之间，一般来说，他们若非偏向控驭别人(第八型)，过于依赖他人(第九型)，就是终日忿忿不平。

承上所论，一个人的人格类型，是依靠感觉、思想或感官的经验管道打造而成的，越是未经过深刻反省的人格，越会自甘于封闭在由单一管道所营建的狭小经验领域里。然则，何以个人会偏执心、脑、腹的其中之一，而非遍取三者呢？人格九型论的解释是，三个中心既是心理取向的出发点，也是育养人格的起步点。当人尚在童蒙阶段，与父母及生活世界密集互动的过程里，逐渐感知到由挫折与危机所引发的不良情绪，诸如恐惧、不安、怀疑、被遗弃等等，这些负面经验的结果，一方面编织成儿童的世界观雏形，另一方面，迫使他们尽快学会如何在这世上生根立足。尽管他们的主观世界与客观世界之间，也许存在着巨大的落差，他们选择的生存方式──或汲汲于经营人际关系(情感组型)、或孜孜以求强化思惟能力(思考组型)、或致力于改变周边环境(感官组型)──无疑地，乃系孩童根据他们对世界的认知与理解所作出的回应，缘此而造就了日后的基本人格类型。

无论是感觉、思想和感官，人格九型的三个中心，仍然是属于心理层面的东西，是人们面对外界时的自动反应机制，只不过积久日深，而被误认为自我与他人的本性。虽然三个组型的人格都各受到自身习气的牵绊，不过人格九型学并不肆意谴责人格的龌龊不堪，亦不主张取消人格的自我意识，盖其立论前提指出，人格的发展是为了保护更高层次的真我，两者之间具有不可分割的关系。因此，我们毋须藉着征服人格以臻至“高我”，而应该使人格朝向适度和平衡的发展，能够做到这点，人格便会迈往整合的(朝向健康、自我实现之发展)方向，否则，则是恶化的(朝向不健康、神经质发展)方向。在这个从整合走向恶化方向的连续体当中，在唤醒灵性层面的觉察力一事上，人格始终扮演着一个无可替代的中介角色。人格好比一面镜子，它能够反照出在灵性层次的本真的“我”，这是因为，当人们能辨识出人格的自动反应时，就可以利用这些反应作为对生命真实本质的提醒， 从而分辨出哪个是依附于人格的我，哪个是属于人格无法成为的觉悟的“我”。

三、佛教的“三毒”

谈到精神生命的动力因，佛教的“三毒”可与人格九型的“三个中心”相比拟，然而有别于后者不全盘否定三个中心的正向功能，“三毒”则被界定为精神世界的污染物，是腐蚀心灵的罪魁祸首，一切烦恼和不善法的根源。“三毒”即是贪毒、瞋毒和痴毒。以下先说贪。

贪者，绝不止于一般意义下的欲壑难填、贪得无厌，而是以“耽染爱着为自性”，这是从自我爱出发，希望人事能顺着己意发展，能满足自我的尊荣感和宰制欲。此自我爱恋的不辍扩张，常体现为无止尽的欲望与贪恋，对未得到的，不惜一切去追取；对已到手的，万万舍不得放下，一言以蔽之，是藉坐拥众物来伸展自我的版图。欲贪会衍生恶劣的心理质量，《瑜伽师地论》便以悭(吝)、憍(自大)、掉举(心浮动不安)同属贪之一分。大乘佛教的贤圣认为，贪毒的有漏性质不因爱染对象的转移而有所改变，故贪求饮食财利固为贪着，爱佛贪灭亦何尝不为贪着？此境界虽异，染着自我则无别故。

贪毒本为众生所共有，但如惯习于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，因此经中有贪行人之说。贪行人的特性是自我爱极其强烈，虚荣心重，对自他的感受和情绪都能了如指掌。《修行地道经》观察人情凡十九辈，谓贪淫相“多言喜啼易诈易伏”、“忘失小小而甚忧戚，闻人称誉欢喜信之”、“喜净洁衣好着文饰，庄严其身喜于薄衣”，都是指陈其人善感而行事虚浮，不过贪行人的同理心特盛，所以亦拥有慈敬长辈、巧黠妍雅、柔和多哀、放舍施与的优点，这样看来，贪行人的性格特征大致相类于人格九型的情感组型，尤其是第二和第四类型。

瞋毒，又名瞋恚，是由于欲求不满所暴发的敌意情绪。简而言之，对于所有违逆己情、不如己愿的处境，不问是非曲直，便猛然生起忿忿不平之感，小则怀恨在心，大则怒火爆发，做出损人害己的恶行。姑勿论其程度猛烈与否，瞋恚必然会导致身心热恼，理智蔽塞，是蕴藏恶因苦具的渊头;同时它又是诸善性最冷酷无情的破坏者，就如猛火一样，在转瞬间便会将良善的心境化为灰烬。

瞋恨的心理状态，名目繁多，《俱舍论》将忿(怒)、恨(内怀怨结)、嫉(妒)、害(欲损害他人之心)一并归入瞋之等流。《修行地道经》描述瞋行人的个性特点如下：

解于深义不卒怼恨，若怒难解无有哀心，所言至诚恶口，普怀狐疑不寻信之，喜求他短多寤少寐，多有怨憎结友究竟，无有怨惊人怖不惧，多力反复不能下屈，多忧难训，……勇猛性强难伏……

以上所见，瞋行人的勇猛刚强、无所畏怖、刚愎自用，甚类同于九型人格感官组型中第八型的个性。至于喜求他短，爱好评判，是第一型人格的本色；普怀狐疑，不肯寻信，是第九型因惧怕怒气会耗费他们的精神能量，故意藉怠惰、遗忘来麻醉自己的后遗症，这是人格在压力下的解离发展方向。于此可见，感官组型苦于怒气的煎熬，正与瞋行人受困于嗔怒的恼乱心境，大同小异。

痴毒意指愚痴无知，亦名无明，泛指在见解上、认知上的混淆与错乱，是一切错误决定、疑惑和杂染意识的依赖体，也是三毒中最难根治的症候。无明虽是无知，但绝不是甚么都不知，而是不能在自我的观点以外，整全地就事理的谛实性而知，所以，无明会颠倒真假和因果，例如将缘起中的假我看成独立自存的个体，又或倒因为果，倒果为因。此外，由于其所知是片面而不周备的，所以愚痴者亦不见得对己见满怀自信，而老是在迷迷茫茫、进进退退、疑疑惑惑中打转，找不到立足之处，这等如在烦恼和乱局中兜兜转转，永无出期。

无明能接六尘外境而起，谓之“相应无明”，又可不因外境而独起，称为“独头无明”，但不论哪一样，都是蔽于真实事理的知见倒错。《修行地道经》列出愚痴者的习气，其中“无信”、“作事犹豫”、“不了吉凶不别善恶”、“当畏不畏，不当畏者然反畏之”，相当于人格九型思考组型中的第六型，此型的心智架构是以怀疑为主，恐惧、犹豫不决、过分警戒是其标记。至于“常喜独行”，符合了第五型退缩于观念世界、自给自足的隐密个性。“寡见自大、多食无节”、“人情使之而不肯作，不情不使而更自为”，是第七型按照无节制的综合性思维所建构的内在情景，这包括自我的优越感、抗拒受约束、害怕被期待。以上《修行地道经》所载的愚痴之相，概由以偏概全的认知所萌发，这些都可比照于人格九型中思考组型的某些情绪习性。

四、“三个中心”与“三毒”的对比

人格九型的“心、脑、腹”与佛教的“贪、瞋、痴”，分属两个源流截然不同的论述系统，但都深刻揭示了人格性情中的局部面向。本文比较两者的目的，不在于判别论理的高下，或令两者勉强融通，而意在透过两种人格动力因的解说，显示佛教心理理论的独特取向，及其观点的延伸空间。

1. 共通点：以“知、情、意”为精神生命的原动力

“心、脑、腹”与“贪、瞋、痴”，两组观念的共同线索，是以“知、情、意”为精神生命的驱策力。“知”(认知)相当于“脑”和“痴”，“情”(情感)相当于“心”和“贪”，“意”(意志)相当于“腹”和“瞋”，这是人与主客观世界进行沟通的三个主要向度，具体分别是：(1)人对于事物的知觉和判断；(2)人对于事物产生的感受、态度和体验；(3)人调节行动去扭转事态以实现预定目的的心理活动。从前文分析，“知、情、意”的趣向全然从自我出发，是众生根据个我的主观愿望、经验、是否符合自己的看法、情感等需要而定，而对别人的需求则置若罔闻，这是人格九型学和佛法共同承认的观点。

2. 相异点：“整合”与“对治”的分歧

从前文所见，“心、脑、腹”群组的划分，楬橥了个性实发源于心灵向度的偏颇运用的事实，推而论之，人格九型亦无疑属于“执念”推动下的障碍性人格，无论哪一个型号亦不可幸免。尽管这样，人格九型论并没有将“执迷”看成是洪水猛兽，反而表示，每个人都需要某种程度的“固执”能量，作为个性活力的泉源，就好像类型三追求效率、类型五渴求知识，都是将人性内部的强迫感与不安全感，一转而为与生活世界产生关系的能动力，因此“固执”虽不可取，却非原罪，”固执”的强弱才是造成人格病态发展的关键。

就人格九型论而言，我们不能奢求去根除每个人从幼年开始形成的固执模式，因为基本人格一旦成形，是终生不变的。再者，摒除固执是不必要的，因为人格需要保留一个支点来认同其思想、感觉和意志，以跟世间达成交流，而唯有穿越在世法关系中诸心理活动所折射出来的人格表象，我们方有机会探寻属于非人格部分的灵性觉察力，也即心灵的内在本质，就此而论，固执的人格不但毋须根绝，还宛然是一把开启心性觉醒层面的钥匙，是故人格九型论不采用对治的方法来祛除迷执的病源，而是提供一幅蓝图，让个人认清自身的人格特质，同时理解到如何遵循个我的人格型态，以平衡和不偏不倚的步调，充分发挥个性的正面潜能，最终鹄的，是整合到属于该人格类型的圆融、和乐、充满生命力的美善状态。

相对而言，佛教大体上拒认“贪、瞋、痴”的正向功能，总是将三者定性为精神世界的瘿瘤、结缚于人心的不善法，所以亟欲谋求对治三毒的办法。经中疗治三毒的门径所在多有，有教学人用不净观治贪欲、慈悲观治瞋恚、因缘观治愚痴的；有教人照察三毒现前时的起起落落、无有住处的；有教人切莫误认三毒为心之主的；亦有教人在生不善念时以善念相伴的。不同于人格九型论仅仅在意于救治“知、情、意”的偏差导向，而没有觉察到三者的源泉是否清净无染，上述教法都指向一个目的：彻底断灭“贪、瞋、痴”三大不善法，而非停留在三毒的暂时止息。若从佛家的观点来看，人格九型学在没有提供一种正确的人生哲学的情况下，高唱人格的成长，充其量不过是一种“以情入情，以火投火”的下乘之策，只会把心灵从一个烦恼的困境迁到另一个烦恼的困境而已，绝不是治本地解决人生难题之道，故不为佛法所取。

五、随顺假我以达致无我

佛教心理学在乎的是人类普遍的受苦问题，解脱之道的起点，是接纳一套与常识断然不同的存在观──无常、无我、苦、一切皆空。秉持着正本清源、断除妄执的宗义，佛法的心理描述最终指向“空的意识”，视心所等心理活动、虚假的自我意识为在中间的过渡阶段。这样它就是从意识的另一面，而不是从自我的角度来描述意识。为了降低意识的水平，佛教发展出各式各样的静心和念经的方法，但它们同时又要求注意力和观察力保持完全的觉知。以禅修为例，禅者以直趋“空的意识”为鹄的，而拒绝进入所谓自我意识的“中间地带”。对于上等根器的人来说，这或许是速证菩提的坦途，但对于中下根器的芸芸凡夫来说，诚如圣严法师所言，切实地了解自己的人格和生命动力的来源、建立健康的自我意识，实在是达致自我成长，以及更高层次的自我消融的先决条件。假如只着眼于妄念的消解，无视自我意识的积极面，会不会使未觉悟者拒斥心理层面的一切美好体验，诸如撼动人心的智性和美感的经验？这是不无疑问的。果如是，所谓透入“空的意识”，会不会只流于一种脱离实际感知的抽象解悟，而无益于生命上进之路上最基本的自知自信的培养？

诚然在大乘佛法中，不乏肯认烦恼心为趋向觉悟资粮的言说，例如：“不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”、”佛为增上慢人，说离淫、怒、痴为解脱耳；若无增上慢者，佛说淫、怒、痴性，即是解脱。”“轮回即涅盘”，在在都表达了不能